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Johann Baptist Metz (1928- ),
La foi dans l'histoire et dans la société,

L'auteur :

Né en 1928, professeur émérite de la faculté de théologie catholique de Münster, Johann Baptist Metz a publié aux éditions du Cerf, "Pour une théologie du monde". Dans ce nouvel ouvrage, il apporte un regard critique sur une théologie qui aurait dans son abstraction conceptuelle quitté la pratique, le réel du peuple de Dieu. Sa théologie se situe plus comme l'enjeu d'un discours sur Dieu à notre époque.

L'analyse :

Après Auschwitz, on est en droit de s'interroger sur le sens d'une théologie, le quand, le où, et le "dans quel but ?". Metz affirme le primat du sujet, de la praxis et de l'altérité sur toute théorie.

Pour lui, la foi doit se vérifier à l'épreuve de la raison et se communiquer. La théologie après Auschwitz ne peut être vide d'être humains, elle ne peut oublier la souffrance humaine.

Pour Metz, il reste essentiel de conserver une reconnaissance des autres dans leur être autre. Découvrir la "trace de Dieu dans l'expérience de leur altérité". Il prône ainsi une anthropologie de la reconnaissance différente de ce que pourrait être une anthropologie de la domination. Comme le dit l'apôtre Pierre, (1P13, 15) il nous faut rester "prêt à rendre compte à qui vous demande de la raison de notre espérance".

Metz souligne également l'importance d'admettre le défi de la théologie de la libération. Dans un univers traversé d'ombres, l'homme d'aujourd'hui reste enfermé dans le flux d'une évolution anonyme. La théologie fondamentale a dans son essence une tournure apologétique et doit faire un retour aux sujets et à leur praxis.

Pour lui la praxis apologétique correspond aux traits bibliques de l'apologétique. Comme le Christ qui doit justifier de son espérance. Le Christ se justifie dans et par sa Passion. Dans le Nouveau Testament, l'apologie à un horizon eschatologique et apocalyptique.

Pour Metz, l'apologie trouve sa meilleure traduction dans le mot responsabilité.... Or la tendance moderne (Rahner ?) conduit la "Foi chrétienne à mettre le monde devant sa propre liberté, le détache des prétentions directement normatives des traditions religieuses et produit aussi son caractère séculier fondamental. La foi paie cette attitude d'un retrait du monde caractéristique" (42 et ss.).

Metz est critique de cette thèse dans "théologie politique". Il souligne combien cette approche conduit à la privatisation totale ; Une "construction ad hoc pour surmonter le présent sans pouvoir contribuer le moins du monde à sa transformation" (p.43)

Il souligne l'émergence du bourgeois à travers l'accolade libérale donnée à l'Aufklärung par la théologie moderne. Cette dernière a réduit au sujet privé qui vit sans problème dans cette société et a une bonne conscience morale, mais sans se poser de question.

Par rapport à cette tendance, il faut, pour Metz, une "théologie fondamentale pratique qui restaure et libère le concept de la praxis dans sa radicalité chrétienne, justement pour le sujet qui n'est pas encore établi dans l'état de bourgeois c'est-à-dire l'être sujet et le devenir sujet de tous les hommes".

Il regrette que la résistance vienne trop peu du centre et de la radicalité de la foi chrétienne elle-même.

S'il note que le traditionalisme français a eu la théologie la plus réfléchie et la plus sensible aux questions sociales de cette époque, il dénonce la perversion du pouvoir politique.

La destruction des souvenirs et des traditions a conduit pour l'auteur à une nouvelle forme d'abêtissement plutôt qu'a une liberté nouvelle.

L'errement des traditionalistes a été de croire qu'ils pourraient vaincre par un retour en arrière. Il faut, pour lui, revenir au centre vers un discours sur l'homme, sa raison, son autonomie et sa liberté.

Le bourgeois n'est critiquable que quand on l'absolutise et qu'il s'affirme de manière élitaire.

Les aspects centraux de la crise issue de l'Aufklärung (époque des Lumières en France) ont été la privatisation, la perte de tradition et de l'autorité parallèlement à une réduction de la raison à la rationalité. La religion s'est trouvé ainsi réduite au privé.

Pour le bourgeois, la religion devient ce dont on se sert mais dont on a pas besoin pour être sujet en général.

La société bourgeoise a tout soumis aux règles de l'échange (sauf les morts) dit Kierkegaard mais la mort est de plus en plus privatisée...). Dans notre monde souligne Metz, l'affliction et la mélancolie sont interdites.

Selon la définition donnée par Kant de l'Aufklärung, comme "sortie de l'homme de sa minorité dont il est lui-même responsable", ce "Siècle des Lumières" a de fait libéré la minorité de l'incapacité de se servir de son entendement sans la conduite d'un autre.

Cette libération a été la source d'une attaque directe de l'Eglise qui a perdu ainsi sa crédibilité sociale et a pris de plus en plus facilement un caractère autoritaire. Or pour Metz, la seule autorité due à la compétence religieuse serait, pourrait être une autorité critique et libératrice (p.60).

Le culte de la " religion naturelle" des Lumières est une religion privatisée qui ne met pas en danger l'échange, la valeur fondamentale bourgeoise.

Suite à cette analyse, Metz met l'accent sur un retour à une théologie pratique qui n'est pas une théorie mais pratique, dialectique entre la praxis et la théorie. (p. 69).

Ce qu'il vise n'est en fait qu'un retour au temps de l'Exode, ou la conversion, le récit prime sur la théologie pure et abstraite.

Le Christ lui même n'était-il pas axé sur le suivre, plus que sur une théorie... Un aimer en actes et en vérité.

Pour Kant, devenir majeur est non seulement une question d'effort moral de l'individu mais aussi une question de structures et de relations sociales.

Pour sortir de l'impuissance et de l'oppression, il faut que les hommes deviennent sujets. Et c'est le rôle de l'Eglise d'oeuvrer dans ce sens.

Cela suppose de ne pas ignorer la souffrance, la tristesse, la résistance. Il faut se battre contre l'interdiction de la tristesse et de la mélancolie dans une société trop centrée sur les performances et les vainqueurs.

Cela suppose aussi une solidarité aux souffrances passées. Pour Metz, l'avenir ne peut se construire qu'à partir de la mémoire de la souffrance, y compris celle des vaincus, qu'elle ne doit pas ignorer.

"Est vrai ce qui est pertinent pour tous même les morts et les vaincus.." (p. 81).

La solidarité universelle est une catégorie fondamentale de la théologie politique du sujet. Elle s'oppose à l'identité du système construite sur l'avoir et la possession et constitue le sujet dans la solidarité.

Pour lui, l'homme existe comme attirance (vorgriff) vers Dieu et cette attirance est la condition de possibilité de sa connaissance et de son comportement [de son désir ?]. (cf. p. 87).

Or la destruction du souvenir empêche l'identité.

Si tous les hommes sont appelés à être sujets devant Dieu, on est loin du compte.

L'Eglise est maintenant plutôt cantonnée d'un côté à "célébrer les étapes de la vie bourgeoise" et de l'autre en une église traditionaliste et sectaire, en proie à la peur. Face à ce désarroi qui croît dans la vie officielle de l'Eglise, il nous faut découvrir l'intérêt pratique que d'autres deviennent sujets.

Pour Metz, l'Evangile est politique : tout homme est sujet devant Dieu. Le"Dieu des évangiles n'est pas un dieu des vainqueurs mais des esclaves" (cf. p. 95), "communion des vivants et des morts". Or où sont les histoires concrètes de libération dans le christianisme ?

Pour lui, la base d'une théologie serait celle "d'une Eglise qui doit se définir et s'attester comme celle qui témoigne et transmet publiquement un souvenir dangereux de liberté dans les systèmes de notre société émancipatrice."

Le souvenir de Jésus-Christ n'est pas un souvenir qui dispense illusoirement des risques de l'avenir. C'est un souvenir dangereux et libérant qui presse le présent et met en question.

Nous sommes en face d'un choix (cf. p.112-3) entre une "Eglise devenue négligeable ou un potentiel de démonstration de force et d'esprit d'une nouvelle praxis obtenue dans une conversion douloureuse."

Pour Metz, l'histoire naturelle de l'homme est dans une certaine mesure l'histoire de la Passion et l'histoire de la liberté est une histoire de la souffrance. Toute histoire de la liberté qui va de l'avant est abstraite et idéologique. L'imagination de la liberté à venir doit se nourrir de la mémoire de la souffrance humaine sans nier la résurrection mais en l'intégrant.

La mémoire chrétienne doit remémorer le Dieu de la passion de Jésus comme sujet central, médiateur de l'histoire universelle de la souffrance tout en refusant de constituer et d'introniser politiquement un tel sujet. Chaque fois qu'une race, une nation ou une Eglise se trompe sur son rôle au sens du grand inquisiteur de Dostoïevski et tente de se constituer et de s'affirmer comme sujet, la mémoire (memoria) chrétienne doit s'opposer à cette tentative, la démasquer comme idolâtrie, idéologie à tendance totalitaire ou "bestiale" (pour parler comme l'Apocalypse)." (p. 137-8)

La mémoire chrétienne de la souffrance est un souvenir qui anticipe, apporte une nouvelle imagination morale, de la souffrance d'autrui où va mûrir l'idée d'une partialité débordante et sans calcul en faveur des faibles et des sans-voix. Elle doit être le "ferment" (le levain) de la vie politique de l'humanité.

L'histoire de la souffrance est ce qui rend possible une histoire de la liberté aboutissant à la rédemption et l'émancipation. C'est aussi l'histoire de la faute et de la déchéance du péché dont l'homme est responsable et celle de la libération par la grâce de la souffrance qui vient de la faute et de la condition finie et mortelle.

L'Eglise peut ainsi initier l'homme à reconnaître sa faute non pour charger les petits d'une faute plus lourde et donner davantage de pouvoirs aux forts mais pour entendre le soupçon contre toute idéologie.

Elle ne doit pas masquer d'ailler la descente du Christ aux enfers. Cette descente est en effet "l'être avec" du Crucifié chez les morts.

 

Pour finir Metz (p.159ss.) dénonce le schisme silencieux entre Eglise et son peuple. Le peuple est trop peu entendu. L'Eglise a trop vite tendance à sombrer dans un nouveau fondamentalisme sans lien avec la réalité et dépourvu d'humour.

On en arrive à une Eglise qui est "un magasin qui appartient à l'Evêque et aux prêtres, où divers besoins peuvent être satisfaits" de Boni in Kirche auf neuen Wegen, cité par Metz p. 163.

Cette Eglise pour le peuple n'est pas Eglise du peuple, pas encore une Eglise où le peuple se comprend et se célèbre lui-même comme porteur de la nouvelle histoire de Dieu.

La vocation du Christianisme n'est pas d'enlever la souffrance mais de rendre les hommes capables à travers leurs capacités propres d'endurer la souffrance, de prendre part à celle des autres et de rester ainsi proche de sa Passion à Lui.

Le théologien doit tendre alors vers une maïeutique ecclésiale du peuple pour qu'il puisse lui-même prendre la parole et devenir sujet de l'Eglise.

Il insiste alors sur l'importance du souvenir et du récit. Pour Metz (p.212) le christianisme doit être d'abord communauté du souvenir et du récit.

Il souligne ainsi chez Kierkegaard l'orientation eschatologique du souvenir qui répète le passé vers l'avenir, comme les Confessions de St Augustin qui rappelle le souvenir pour comprendre sa vie sous le regard de Dieu.

Pour Metz, seul ce qui n'arrête pas de faire mal reste dans la mémoire. L'Aufklärung a permis de prendre conscience que le souvenir n'est pas une pure objectivation mais l'intériorisation rendant possible la conscience critique, qui exige d'être éclairée sur elle-même.

Metz cite Adorno (p. 219) à propos de la Tradition : "aucune n'est contemporaine et capable de rappel, mais que l'une quelconque s'éteigne et commence l'entrée de l'inhumanité."

Le souvenir de la liberté "en tant que souvenir de la souffrance, oriente vers un agir suscitant la liberté" (p. 220).

La foi chrétienne peut être ainsi l'attitude où l'homme se souvient des promesses annoncées, garde un souvenir eschatologique, un souvenir qui presse le présent, le met en cause, fait éclater le joug de la conscience dominante. Contre toute mentalité dominante, il se fait le porte parole d'expériences faites naguère et déracine ainsi les évidences du présent.

La foi est mémoire, médiation entre le déjà et le pas encore du salut eschatologique donné par Jésus-Christ en chemin dans l'espérance.

Pour Martin Buber (p. 233), "le récit est lui-même événement, il porte la consécration d'une action sainte, davantage un miroir, l'essence sainte qu'il atteste continue de vivre en lui. Le miracle raconté devient efficace.".

Metz se fait ainsi l'apôtre d'une nouvelle théologie, une dogmatique de la vie vécue. Il défend l'importance d'un récit conceptuel, abrégé de la vie vécue devant Dieu, une théorie de la vie vécue (p. 248).

Johann Baptist Metz,
La foi dans l'histoire et dans la société, Essai de théologie fondamentale pratique,
Cerf, 1999

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