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Soloviev, Styles

Notes d'après Balthasar, La gloire et la Croix, tome Sytles (2-2)

Pour Balthasar, l'esthétique de Soloviev repose dans l'idée d'une incarnation eschatologique (fin des temps) et progressive de l'idée divine dans la réalité terrestre... Il ne s'agit pas de la totalité protestante hégélienne mais d'une intégration catholique (catholicos : universelle) de tous les points de vue partiels jusqu'à une totalité organique. A la fin des temps, il n'aura pas pour Soloviev une absorption de tout en un mais la résurrection des corps qui en recréant le multiple va permettre que l'amour aie du sens ! Cette voie n'est donc pas une compilation ou un éclectisme mais bien la construction d'un édifice, d'une cathédrale, d'une symphonie où les maçons, les musiciens cherchent une harmonie en vue de laquelle, conformément à l'idée qui y a présidé, ils avaient d'abord été distingués.

Pour lui, depuis le Christ, c'est Dieu qui est donné et l'homme qui est cherché et tout dépend désormais du libre accueil de la grâce par l'homme.

En un sens, il se rapproche de Freud en acceptant tout a fait la théorie de la sublimation au sein d'une tension entre le réel matériel et le divin idéal : les forces égoïstes sont données à l'homme pour être non pas anéanties mais transformées (de même que Dieu tire du bien du mal). Il y a la une parenté avec la pensée de Theillard de Chardin. Soloviev partage une même vision d'ensemble, mais lui est bien supérieur, d'après U. v. Balthasar car sa vision se termine par l'apocalypse et le combat contre l'anté-christ.

En effet pour Soloviev, la ligne partant du chef crucifié de l'Eglise jusqu'au royaume achevé ne peut pas ne pas traverser la bataille eschatologique des oppositions portées à leur paroxysme.

Pour Soloviev, le mal est un refus pleinement conscient de l'amour. L'homme ne peut être contenu de Dieu que si Dieu s'ouvre librement lui-même. A l'inverse, l'ombre tombe tout être "pour soi", tout être qui n'est pas ouvert au Tout.

Pour lui, Dieu est l'absolu mais possède le pouvoir et la liberté d'être aussi lui-même en tout autre ce qui permet pour lui la Trinité. (cf. p. 188-9).

L'infinitude de la toute-puissance aimante de Dieu devient dans son Fils une présence réelle, soit une unité absolue qui ne peut être supprimée ou anéantie dans son unité par aucune pluralité.

"L'excellence absolue de Dieu (son Amour) doit se manifester non seulement contre le chaos mais aussi pour lui, en lui, donnant plus qu'il ne mérite en le faisant participer à la plénitude de l'existence absolue, en lui prouvant par une expérience intérieure et vivante, et non seulement par la raison objective, la supériorité de la plénitude divine sur la pluralité vide du mauvais infini. (Soloviev in La Russie et l'Eglise Universelle, p. 225-227, cité par UvB p. 190).

Le logos est le Dieu qui se révèle, mais cela suppose un autre, l'homme. Pour Soloviev, la beauté est la pleine réalisation de l'amour de Dieu dans son autre et sa plus haute réalisation.

L'âme du monde (qu'il baptise Sophia) est la tendance et la volonté mais dans l'indétermination. Pour se décider en tant que volonté, elle a besoin de la conscience, qu'elle n'atteint qu'en l'homme, qui est si il veut être, ce qui rejoint la doctrine thomiste de l'actus essendi.

Pour Soloviev, le monde est constitué d'images neuves nées de la Divinité.

Dieu se construit encore une fois lui même, en dehors de lui même, à partir de la pure potentialité d'être (p. 200).

Adam, au départ est réel en Dieu. Il devient réel en lui même (Dieu n'étant plus que potentiel). Dans le Christ, il est à nouveau réel à la fois en Dieu et en lui...

La chute de l'homme, c'est finalement se centrer sur soi, sur son moi, sur la différence, se particulariser par rapport au Tout. Cette individualisation place l'individu hors de la Vérité et le conduit, d'après Soloviev à la mort et à la ruine.

Ainsi l'eros sexuel est proche de la cruauté et de l'hostilité féroce. Il faut pour lui parvenir à travers la continence à l'amour authentique dans lequel le noyau peut être soulevé jusqu'à Dieu.

De l'Inde avec son idée abstraite de Dieu, en passant par le monde lumineux des idées grecques, Soloviev trace un chemin qui aboutit à Israël, vivant un rapport actif et réel avec Dieu. Pour lui, l'homme-Dieu, le Christ n'est pas une exception mais un sommet. L'homme est le nouveau centre de l'histoire universelle.

Le Christ, est pour lui l'action sacrificielle réciproque de Dieu envers l'homme et de l'homme envers Dieu. Cette idée de réciprocité est supérieure pour moi à celle de Girard où seul Dieu est sacrifice.

On pourrait même aller jusqu'à dire, comme pour l'homme qui doit quitter père et mère pour ne faire qu'une seule chair, que le nouvel Adam, le Christ quitte sa divinité pour entrer en symphonie avec l'homme et en même temps l'homme quitte son humanité de chair pour entrer en divinité, en Dieu... (cf. p. 204] Soloviev décrit ce qu'il nomme la double kénose (kénos du grec "se vider"), celles d'un Dieu qui accepte d'entrer dans une limite humaine pour un temps et celle de l'homme qui accepte de sortir de soi pour entrer en Dieu. La limitation que Dieu s'impose à lui-même dans le Christ rend libre son humanité et permet à sa volonté naturelle de renoncer librement à elle-même en faveur du principe divin.

Cette double kénose permet une double gloire : Dieu se glorifie dans la création et l'homme participe à la gloire de Dieu. (p. 205).

Cette rencontre en Christ d'un double volonté (homme et Dieu) dont la différence (homme vrai homme et Dieu ) permet la résistance à la triple tentation qui devient possibilité de renoncer à sa propre gloire pour conquérir la véritable gloire...

On pourrait commenter ainsi la pensée de Soloviev en disant que Dieu est tenté quand il renonce à l'utilisation de sa puissance pour convertir l'homme et que l'homme est tenté quand il renonce à devenir Dieu pour échapper à sa condition d'homme... C'est tout le mystère de l'incarnation. Le Christ va jusqu'à perdre son âme (en tant que particulière, limitée, terrestre) pour gagner l'unitotalité divino-mondaine elle même, qui est le royaume en devenir (cf. p. 205).

Soloviev en vient sur cette base à une idée intéressante de l'Eglise ou le Dieu homme unique, devient homme-Dieu universel, mais homme-Dieu qu'en Eglise... (pas tout seul). Il trouve ainsi insensé ceux qui nient les formes plus complexes de l'Eglise et veulent retourner à l'Eglise primitive.

Pour lui l'orthodoxie s'est figée (comme pour la parabole des talents : celui qui ne fait que conserver a perdu son trésor...) tandis que Rome n'a cessé de se renouveler d'une manière vivante Pour lui l'Eglise reste cependant constituée de trois rameaux essentiels, l'orthodoxe pour la mémoire du passé, le catholique pour un présent qui s'actualise et le protestant qui introduit le progrès... Seule une oeuvre libre d'amour pourra apporter ici un remède mais un amour qui renonce à toutes ses entraves (nationalités) égoïstes et à une liberté de conscience comprise comme purement individuelle, en reconnaissant la forme de l'universalité... Se livrant à l'autorité de l'Eglise, l'homme peut prendre part complètement à la liberté de l'Eglise, car c'est l'Esprit divin qui habite et agit dans sa vie; or là où est l'Esprit du Seigneur, là est la liberté. (cf. p. 217).

Commentant la phrase de Dostoïevski : "la beauté sauvera le monde." Soloviev reste un adversaire de l'esthétique idéaliste classique selon laquelle la beauté est seulement phénomène et non réalité, seulement un mirage illusoire.

Pour lui, Dostoïevski démasque comme anti-chrétien le mouvement utopique social de l'avenir. Il reconnaît la solidarité des saints et des pécheurs.

Son idéal s'appelle l'Eglise, le royaume de Dieu.

L'Amour est le centre : le bien, le beau, le vrai ne sont que différents aspects de l'amour. Soloviev refuse toute différence entre Eros et Agape.

L'amour chrétien est pour lui un accomplissement de l'Eros naturel. Il est incarnation de la présence authentique de l'homme en Dieu. "La force de l'Eros consiste à considérer d'un regard créateur, dans l'être aimé, l'idéalité de sa personne et travailler à sa réalisation. Sa force théurgique réside dans la foi par laquelle il reconnaît à l'aimé une importance absolue [comme Dieu en l'homme et l'homme en Dieu : double foi, double qui devient force pour l'agape... ] Seul peut aimer celui qui croit au sens éternel de son Amour pour cet être fini, ce qui est impossible sans croire en même temps à Dieu ainsi qu'à l'immortalité et la résurrection, non du je et du toi seulement mais de tout le cosmos car c'est en lui seul que cet amour trouve son lieu et son espace". (Soloviev, in Sens de l'amour, p. 102 et ss., cité par UvB cf. p. 226).

L'Eros ne devient véritable que lorsqu'il se réalise lui même dans l'activité créatrice. Celui qui aime vraiment perçoit par la vue, des choses invisibles aux autres... Il voit dans l'idéalité qui est la véritable réalité; il voit de façon initiale l'être aimé tel que Dieu le voit et il ne veut pas le voir autrement : laisser cette idéalité s'imposer comme la vérité, faire qu'elle le soit, c'est le début d'une reconstitution visible de l'image divine dans le monde matériel.

Soloviev trace ainsi un chemin qui part de l'éros platonicien à l'agapè du discours sur la montagne. Il rejoint ce que Beauchamp qualifie d'hyperbole.

Source :

Hans Urs von Balthasar, La gloire et la croix.
Styles. (tome 2-2) De Jean de la Croix à Péguy Aubier Théologie,
traduit de l'allemand par Réné Givord et Hélène Bourboulon,
ISBN 2 7007 342 1
Copyright Editions Montaigne 1972 Lien php Ps 144,16

 

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